MESJANIZM NIEWCZESNY ?

1. Polak Chrystusowy?

W grudniu 2006 roku – tuż przed Bożym Narodzeniem – polska opinia publiczna dowiedziała się o osobliwej inicjatywie poselskiej. Grupa parlamentarzystów (PiS, LPR, PSL) złożyła na ręce marszałka sejmu projekt uchwały w sprawie ogłoszenia Jezusa Chrystusa królem Polski[1]. Wydarzenie to wywołało gwałtowną wprawdzie, lecz krótkotrwałą i powierzchowną burzę medialną, podczas której większość obserwatorów zbagatelizowała symboliczno-głębinową wymowę poselskiego gestu. Zlekceważenie istoty sprawy mogło się wiązać między innymi z liczbą posłów sygnujących projekt uchwały – było ich wszak czterdziestu sześciu. Być może gdyby projekt podpisało czterdziestu czterech, komentatorzy dostrzegliby, iż fundamentalny rys całej sytuacji został określony przez ducha, który od dawna powinien być martwy, a jednak nagle objawił Polakom swą jakże problematyczną żywotność. Tym zaskakująco witalnym duchem okazał się duch mesjanizmu.

Promieniowanie tego widma to problem niebagatelny i niejednoznaczny. Jego obecność może wydawać się oczywista w obszarze wyobraźni nawiedzanej przez milenarystyczne fantazmaty, niemniej ostentacja z jaką to widziadło powraca na agorę późnej nowoczesności, wywołuje uczucia nader ambiwalentne – bawi i poucza, a zarazem budzi niepokój. Tym bardziej, że ów duch animuje nie tylko marginalną gestykulację drugorzędnych polityków, lecz znajduje swój wyraz także w głównym nurcie politycznego dyskursu – w pismach filozofów, którzy kształtują (lub jeszcze wczoraj kształtowali) najbardziej wpływowe paradygmaty polskiej myśli konserwatywnej.

Oto bowiem w tym samym czasie, gdy grupa pozbawionych większego znaczenia posłów przedstawia bezwiednie humorystyczny projekt mesjanistycznej uchwały, opiniotwórcza „Teologia Polityczna” wydaje poważną monografię ukazującą mesjanizm jako zjawisko inspirujące doniosłe przewartościowania. W tej pouczającej publikacji - pomyślanej jako swoiste memento dla „prześmiewców polskiego mesjanizmu i misjonizmu”[2] - znajduje się esej Zdzisława Krasnodębskiego, zatytułowany Teologia polityczna Adama Mickiewicza.

Nie ma tu miejsca na analizę tego tekstu - dość powiedzieć, że tym co wydaje się najważniejsze jest fakt, iż Krasnodębski nie tylko referuje Mickiewiczowski projekt, lecz również - a może przede wszystkim - traktuje go jak fundament, dzięki któremu polska kultura - zbudowana na specyficznie pojmowanym romantyzmie - zdolna będzie zaprojektować „republikańską” alternatywę wobec duchowo jałowego (a przy tym spragnionego transcendencji) modelu liberalnej demokracji. Jak pisze Krasnodębski, wbrew „współczesnemu wyobrażeniu, jakoby istniała tylko jedna powszechna forma państwa – liberalna demokracja – polski romantyzm wierzy w wielość takich form”[3]. Jedną z nich jest chrześcijański „republikanizm”, wierny zasadzie, że „Bóg działa w historii poprzez ludzi, zwłaszcza wielkich”[4].

Dla Mickiewicza modelowym uosobieniem takiej wielkości był Bonaparte – niemal tożsamy z Chrystusem:

Napoleon pojął i wyłożył boską naturę Chrystusa lepiej, niż jakikolwiek teolog. Bo też Zbawiciel nie przyszedł na świat teologować, ale działać; a po Chrystusie nie było między chrześcijaninami nikogo, ktoby więcej działał, więcej pracował, więcej realizował od Napoleona[5].

Krasnodębski w swojej Teologii… nie konkretyzuje wprawdzie figury „republikańskiego” męża opatrznościowego, nie znaczy to jednak, że taka figura w jego pismach w ogóle nie istnieje. Przeciwnie – egzystuje ona w formie nader konkretnej, przybierając postać Jarosława Kaczyńskiego. W artykule Polityk z powołania Krasnodębski nie nadaje co prawda ówczesnemu premierowi rysów Chrystusowych, ale obdarza go za to cechami Kmicica. W para-Sienkiewiczowskiej perspektywie Kaczyński jawi się jako nieprzejednany bojownik, który „żyje w konflikcie jak salamandra w ogniu”[6]. Oczywiście stawką tej walki nie jest prywata lecz res publica. Kaczyński bowiem nie walczy o siebie (i dla siebie), ale o Polskę. Przy czym ta Polska nie jest Polską obecną - to raczej swoista utopia:

to nie obecni mieszkańcy Polski i nie obecne polskie elity [podkr. – T.K.]. Ta Polska jest w «głębi», a zstępując do niej nie należy się powstrzymywać z wyrażaniem pogardy dla skorupy, nawet w drastyczny, choć zalecany przez wieszcza sposób”[7].

Prześmiewca mógłby powiedzieć, że Krasnodębski razem z Kaczyńskim zstępują w głębiny zaiste chtoniczne, które okazują się przepaściami groteski zaludnionej przez gnomiczne karykatury cezaryczno-napoleońskich kolosów. Ciekawe przy tym jest to, iż Krasnodębski - zanurzając się w tych otchłaniach - zapomina o emblematycznej figurze „republikańskiej” pogardy dla elit; a mianowicie o „setniku” towarzyszącym mesjanistycznemu politykowi. To dziwne, bo przecież ten „setnik” to jedna z kluczowych personifikacji Mickiewiczowskiego ducha. Autor Polityka z powołania powinien więc go przywołać – tym bardziej, że surowość dzisiejszego „setnika” nie przynosi „republice” ujmy. Ów „legionista” pogardza wprawdzie „wykształciuchem”, lecz mimo to nie jest aż tak „nieokrzesany” jak „centurion rzymski” z Prelekcji paryskich, który najwyższe kwestie polityczne rozstrzygał po prostu kijem (musztrując uczniów Archimedesa)[8]. W przeciwieństwie do swego antenata, późno-nowoczesny „centurion” partyjny to żołnierz cywilizowany i bezpośrednia brutalność jest mu obca – polemizuje wszak piórem, a nie pałką. Można zatem odetchnąć z ulgą – zwłaszcza, że „prawowierni” „mesjaniści” przegrali wybory, a politykę agonu zastąpiła polityka „miłości” albo przynajmniej – pobłażania.. Chwilowo więc nie grozi nam miecz Chrystusowy, a i republikańskie pióra także straciły swą ostrość…

2. Polak Antychrystem? (Fryderyk Polakiem?)

Korzystając tedy z dobrodziejstw pobłażliwego klimatu, trzeba prowokacyjnie zapytać, czy mesjanistyczna tradycja musi być w Polsce niepodzielną własnością chrześcijańskiego konserwatyzmu, czy też istnieje możliwość, by tę tradycję nie tyle pobożnie przejąć od konserwatystów, co raczej im ją odebrać – wyrwać to ostrze z ich rąk i wykorzystać do działań radykalnie krytycznych? Temu pytaniu powinny towarzyszyć następne – nie mniej wyzywające: czy mianowicie fantazmat mocy, złotej wolności i świętości odegrać może rolę emancypacyjną i wyzwolić późno-nowoczesnego Polaka z „pozytywnej” władzy „teologicznych” przesądów kościoła „urzędowego” oraz religii „państwowej”? Jeśli tak, to do jakiego stopnia specyficznie pojęty mesjanizm jest zdolny w tym pomóc?

Żeby odpowiedzieć na te pytania oraz skorzystać z dobrodziejstw mesjanistycznej po/mocy, nie trzeba bynajmniej wracać do Mickiewicza, co więcej – być może właśnie do niego wracać nie wolno. Wszak Mickiewiczowskie marzenie o mocy było koniec końców „anty-filozoficznym” fantazmatem chrześcijańskiej ofiary[9], a pewien rodzaj szacunku, jaki wieszcz początkowo żywił dla wolności osobistej (posuniętej do „najdalszego kresu”, czyli do par excellence prywatnego weta kwestionującego „rzecz publiczną”[10]), przekształcił się w fascynację silną jednostką, pojmowaną jako władca uosabiający autorytarne sacrum.

Ktoś, kto (podobnie jak autor niniejszego tekstu) podchodzi z dystansem do tej fascynacji, a zarazem dostrzega krytyczny potencjał mesjanizmu, powinien się zwrócić ku innej „polskości” – antychrześcijańskiej, antypaństwowej i przewartościowującej.

Jej specyficzny zalążek można odnaleźć u Nietzschego, który w jednym z listów tak określa swe pochodzenie:

Moi przodkowie byli z polskiej szlachty (Niecki); wydaje się, że typ ten dobrze się zachował mimo trzech niemieckich „matek”. Za granicą uchodzę zwykle za Polaka; jeszcze tej zimy lista gości w Nicei określała mnie comme Polonais. Mówią mi, że moja głowa pojawia się na obrazach Matejki”[11].

Ta duma z polskiej genealogii wynika bezpośrednio z radykalnej krytyki niemieckości, którą Nietzsche utożsamia z godną pogardy potulnością. „Uległość, posłuszeństwo jawne lub skryte – oto cnota niemiecka” – czytamy w Jutrzence[12]. Zdaniem Nietzschego kwintesencją „niemieckiego odczuwania” jest następujące kredo: „Człowiek musi mieć coś, czemu by mógł bezwzględnie być posłusznym”[13]. W niemieckim charakterze uległość wobec władców i „urzędowych powinności”[14] ściśle wiąże się z „ociężałością, zawziętością i przewlekłością”[15], a jakby tego było mało – z upodobaniem do „zabobonów”[16]. Według autora Antychrysta takim zabobonem jest oczywiście chrześcijaństwo, a największy grzech Niemców polega na tym, że – oprócz „tchórzostwa” – „mają na sumieniu także najbardziej niechlujny, najbardziej nieuleczalny, najbardziej nieodparty rodzaj chrześcijaństwa”, a mianowicie - protestantyzm[17]. Nietzsche twierdzi wręcz, że jeśli nie uporamy się z chrześcijaństwem, to winni temu będą właśnie Niemcy[18].

Powyższy kontekst rzuca światło na jeden z najbardziej zagadkowych listów Nietzschego, który został napisany zaraz po ukończeniu Antychrysta; tuż przed wybuchem obłędu, w jaki filozof popadł na początku 1889 roku. List ten - adresowany do „dostojnych Polaków” – składa się ledwie z czterech krótkich zdań, przytoczę go zatem w całości:

Należę do was, jestem jeszcze bardziej Polakiem niż Bogiem, chcę wam oddać cześć, tak jak cześć oddawać mogę… Żyję wśród was jako Matejko…[19]

Tekst ten z pozoru wydaje się na tyle absurdalny, że łatwo go odczytać po prostu jako wyraz narastającego szaleństwa. Tymczasem pozornie najbardziej niedorzeczna figura w tym liście - Matejko – oznacza nie tyle nonsens, co właśnie sens. Dodajmy – sens w najwyższym stopniu Nietzscheański. Wszak Nietzsche wcielający się w Matejkę to uosobienie tego ducha, który odmalowując triumfy „dostojnych” (niepodporządkowanych[20]) Polaków, ukazuje niemieckość w stanie upadku, a co za tym idzie – odsłania uległą (Hołd pruski) lub upokorzoną (Bitwa pod Grunwaldem) nikczemność chrześcijaństwa jako takiego. Jeśli bowiem Niemcy personifikują chrześcijańską „zmazę”[21], to klęska Krzyżaków jawi się jako metafora wytęsknionej klęski samego krzyża, który Nietzsche uznaje za znak rozpoznawczy „najbardziej podziemnego sprzysiężenia, jakie kiedykolwiek zawiązano – sprzysiężenia przeciw zdrowiu, pięknu, udatności, waleczności, dobroci duszy, przeciw samemu życiu…”[22].

Dlaczego więc swoje ostatnie listy – w tym także ten cytowany – autor Antychrysta sygnuje jako „Ukrzyżowany”? Czyżby dlatego, że „gasnący Antychryst” zaczął się utożsamiać z Chrystusem?[23] Odpowiadając na te pytania, należy pamiętać, iż w ostatnich listach Nietzsche identyfikuje się nie tylko z „Ukrzyżowanym”, lecz także z Dionizosem. Mówi, że wprawdzie wisiał na krzyżu, lecz teraz przychodzi jako „zwycięski Dionizos, który chce na ziemi uczynić święto”[24]. Z tego wynika, że jego mesjanizm bynajmniej nie stoi pod znakiem Chrystusa, lecz właśnie - Dionizosa. W tym kontekście „ukrzyżowanie” (dokonane poza „dobrem” i „złem”) oznacza paradoksalny rodzaj radosnego „rozdarcia”, dzięki któremu z człowieka tryska święta, upajająca esencja. W Dytyrambach dionizyjskich sekret „szczęśliwości” polega przecież na tym, by „boga rozedrzeć w człeku, / oraz owcę w człeku, / a rozdzierając śmiać się”[25].

Inspirująca paradoksalność Nietzscheańskiego dyskursu ujawnia się w chwili, gdy upojony (i upajający) oraz rozdarty (i rozdzierający) duch okazuje się jednocześnie duchem krytycznym - „wiercącym, podkopującym”[26] i „rozdzierającym” nie tylko po to by „upajać”, lecz także po to, by krytykować, czyli w upojeniu (a nie w otumanieniu) dokonywać przewartościowań. Duch takiej właśnie krytyki jest źródłem wyzwalającego śmiechu i ożywczej radości.

3. Polak Fryderykiem?

Krytyczny duch rozpruwającej radości odrodził się w radykalnie (anty)polskiej postaci u Gombrowicza, który przejął od Nietzschego upodobanie do ekstatycznego śmiechu[27], nieposłuszeństwa i „nieobyczajności”, rozumianych jako kontestacja „nietykalności obyczaju”[28]. Podmiot Gombrowiczowski mógłby z powodzeniem powtórzyć Nietzscheańską definicję „człowieka wolnego”:

Człowiek wolny jest człowiekiem nieobyczajnym, gdyż we wszystkim c h c e zależeć od siebie, nie od tradycji: we wszystkich pierwotnych stanach ludzkości „zły” znaczy tyle co „indywidualny”, „swobodny”, „samowolny”, „nieprzewidziany”, „nieobliczalny”[29].

Dla Nietzschego ideał wolności określony jest postulatem nil admirari, imperatywem „sceptycyzmu względem wszystkiego i wszystkich” oraz obowiązkiem nieposłuszeństwa[30]. Zaprzeczenie tych ideałów stanowi par excellence „niemiecka” maksyma: admirari id est philosophari[31]. Nieposłuszeństwo identyfikuje Nietzsche z „polskością” - dlatego właśnie pragnie być „bardziej Polakiem niż bogiem”.

Nieco inaczej rzecz ma się z Gombrowiczem i jego stosunkiem do „polskości”. Autor Ferdydurke wyraża indywidualną swobodę poprzez afirmację emancypacyjnego potencjału „prywatności” i dzięki temu bywa „Polakiem” w Nietzscheańskim znaczeniu – kontestuje bowiem uległość wobec represyjnej tradycji. Zarazem jednak Nietzscheańska „polskość” Gombrowicza jest zasadniczo „antypolska” - stanowi wszak antytezę świątobliwej (czy świętoszkowatej) „Polski”, która „musi być przezwyciężona, albowiem nie jest w stanie zapewnić Polakom jakiejkolwiek pełnej wartości”[32]. Jak twierdzi Gombrowicz, „nie jest słuszne, by Polak poświęcał swój osobisty rozwój, swoje człowieczeństwo na rzecz Polski”[33].

Kwestia poświęcenia to jedno z fundamentalnych zagadnień mesjanizmu. W tym kontekście trzeba przypomnieć stosunek Nietzschego do problemu ofiary. Jak wiadomo, był on ambiwalentny. Autor Jutrzenki uznawał etos ofiarniczy za barbarzyński atawizm, twierdząc, że „moralność, której miarą jest poświęcenie, przedstawia na wpół dziki szczebel rozwoju”[34]. Gardząc „morałem zwierząt ofiarnych”, kierował do chrześcijan słowa, jakie dziś „prześmiewca polskiego mesjanizmu” mógłby skierować na przykład do „bogobojnych” i „obyczajnych” spadkobierców Mickiewiczowskiej „teologii”:

poświęcając się z zapałem i czyniąc ofiarę ze siebie, upajacie się myślą, iż zjednoczyliście się oto z jakąś potęgą boską czy ludzką, której się poświęcacie: napawacie się uczuciem swej mocy, stwierdzonej znów przez ofiarę. W istocie rzeczy ofiarność wasza jest jeno p o z o r n a, przedzierzgacie się owszem myślą w bogów i lubujecie się swą boskością[35].

Z drugiej strony jednak, Nietzsche dostrzegał i doceniał wartość ofiary, pozytywnie waloryzując dobrowolne poświęcenie (nie omamionej przez kolektywne iluzje) jednostki, która (samo)świadomym gestem zaprzecza ofierze zadekretowanej i wymuszonej przez państwo:

Im więcej postrada na sile swej prawo, zezwalające monarchom i państwom poświęcać jednostkę (w prawodawstwie, wojskowości itd.), tem wyżej podnieść się musi w cenie wartość poświęcenia dobrowolnego[36].

Jak w tym kontekście jawi się Fryderyk z Pornografii? Bez wątpienia nabiera on cech Nietzscheańskich. Po pierwsze, w jednym ze swoich listów przedstawia się jako „Chrystus, rozpięty na 16-letnim krzyżu”[37]. Jest więc „ukrzyżowany”. Tyle tylko, że jego „Golgota” bynajmniej nie wiąże się z bogoojczyźnianym męczeństwem. Przeciwnie – stanowi jego zaprzeczenie. „16-letni krzyż” to nie narzędzie tortury, lecz instrument rozkoszy. Tym instrumentem jest Henia „skrzyżowana” czy też - bardziej dosadnie ujmując istotę rzeczy – „sparzona” z Karolem. Przy pomocy takich „instrumentów” Fryderyk wygrywa i rozgrywa (inscenizuje) swe „dytyramby dionizyjskie”.

Nasuwa się wobec tego pytanie, czy ten „ukrzyżowany” demiurg to „Antychryst”? Na pewno nie w znaczeniu potocznym – wszak nie jest to pospolity bóg „zła”. Jeśli jest „zły” to właśnie w Nietzscheańskim rozumieniu – jako człowiek „indywidualny”, „swobodny” i „samowolny”. Słowem – jako jednostka radykalnie „prywatna”[38], która nie tylko nie działa na rzecz publicznego dobra, lecz wręcz „konspiruje” przeciwko niemu. Tak właśnie postępuje Fryderyk, a mimo to nie jest wcale szatanem - „ma natomiast w sobie coś z reżysera, czy nawet z chemika, który kombinując ludzi między sobą usiłuje wytworzyć z nich alkohol nowego uroku”[39].

„Ukrzyżowany” Fryderyk bywa jednak kimś więcej niż tylko „chemikiem” - staje się również ironicznym wcieleniem zbrodniczego Mesjasza kuszącego kielichem dionizyjskiego wina. To wino – ten „alkohol nowego uroku” - jest w Pornografii katalizatorem transmutacji, dzięki której Polska, będąca dotąd „Chrystusem narodów”, zamienia się w Polskę, która nie chce być dłużej kościołem ofiar związanych lejcami posłuszeństwa w bogobojnym zaprzęgu, lecz pragnie przekształcić się we wspólnotę ofiarników – w „zmysłowy kwartet”[40] biegnący już nie po linii przykazań, a „po linii podnieceń”. Adamem i Ewą tej antychrześcijańskiej i „antypolskiej” wspólnoty są Henia i Karol, a jej demiurgiem – Fryderyk (który w przeciwieństwie do Nietzschego prawdopodobnie woli być bardziej bogiem niż Polakiem).

Wspólnotowy eksperyment Fryderyka można odczytać jako dążenie do założenia nowego kościoła, będącego ezoterycznym kościołem „międzyludzkim” – nie-katolickim (bezczeszczącym raczej niż adorującym ofiarę) i nie-powszechnym (przeznaczonym dla nielicznych, zdeprawowanych wybrańców).

„Międzyludzkie” zabawy „Ukrzyżowanego” mają przy tym nie tylko wymiar pozytywny (fundacyjny) lecz także negatywny (dywersyjny) – zmierzają bowiem do zawiązania perwersyjnego „ruchu oporu” sabotującego (arcy)polską „obyczajność”. W tym kontekście „próby teatralne” demoralizujące Karola i Henię (jak również gry z uwięzionym Józkiem) należałoby by chyba interpretować w kategoriach swoistej edukacyjności – jako demoniczną wariację na temat „tajnych kompletów”, złożonych z serii parateatralnych lekcji erotycznych, zastępujących akademickie wykłady.

Jak wiadomo, ten pedagogiczno-mesjanistyczny projekt kończy się „katastrofą”[41] czyli „nieurzeczywistnieniem”[42]. Dzieje się tak dlatego, że mesjanizm Fryderyka jest w najwyższym stopniu niewczesny. W chwili, gdy rozgrywa się akcja powieści – w 1943 roku – katastrofa „pornograficznej” misji wynika stąd, że paradygmat polskości – zamiast kreować „zmysłowe kwartety” – formuje wciąż „szare szeregi” ofiar.

Moralność „zwierząt ofiarnych” również i dzisiaj kształtuje modele polskości. Pokazuje to choćby dyskusja wokół tez Jarosława Marka Rymkiewicza, który w książce Kinderszenen za fundament polskości uznał ofiarę Powstańców Warszawskich. Mesjanizm bogoojczyźniany wciąż zatem ma wpływ na naszą mentalność. Oprócz niego istnieje jednak (czy też mógłby zaistnieć) mesjanizm krytyczny (Nietzscheańsko-Gombrowiczowski) - pytanie tylko, czy jego „zakonspirowana” (lub potencjalna) obecność jest w stanie pobudzić polską wyobraźnię do istotnych przewartościowań?

---

[1] Posłowie: Jezus powinien zostać królem Polski, „Rzeczpospolita” 20.12.2006, Projekt uchwały sejmu: Jezus królem Polski, „Gazeta Wyborcza”, 20.12. 2006.

[2] M.A. Cichocki, D. Karłowicz, Mesjanizm – jednostka chorobowa czy wielkie wyzwanie {w:] „Teologia Polityczna” nr 4, jesień 2006-lato 2007, s. 9.

[3] Z. Krasnodębski, Teologia polityczna Adama Mickiewicza [w:] ibidem, s. 233.

[4] Ibidem.

[5] A. Mickiewicz, Wykłady o literaturze słowiańskiej, Lwów 1900, t. VII, s. 86.

[6] Z. Krasnodębski, Polityk z powołania, „Tygodnik idei Europa”, „Dziennik”, 22.09.2007. Dokładnie tymi samymi słowami Sienkiewicz charakteryzuje Kmicica – „żołnierza z krwi i kości”, dla którego „ryk armat, stada kul, zniszczenie, śmierć – zdawały się być tak zwyczajnym żywiołem jak ogień dla salamandry”

(H. Sienkiewicz, Potop, Warszawa 1964, t. II, s. 214). Na marginesie dodać można, że Kmicic ma także aspekt Chrystusowy. Ujawnia się on w rozmowie z Janem Kazimierzem. Babinicz, urażony sceptycznym stosunkiem dworzan do jego relacji z obrony Klasztoru Jasnogórskiego, oświadcza: - „Nie chcę nagrody, chcę, żeby mi wierzono, niechże niewierni Tomasze dotkną ran moich!” (ibidem, s. 359).

[7] Por. ibidem.

[8] Por. A. Mickiewicz, op.cit. t. VII, s. 20.

[9] „Gdzieżeście to wyczytali, że Syn Człowieczy był żebrakiem? Alboż mowa jego nie była mową mocy [podkr. T.K.]? Alboż nie wyganiał faryzeuszów z kościoła” (A. Mickiewicz, op. cit. t. VII, s. 56). „Gdyby książki były środkiem do poznania Mesjasza, faryzeusze poznaliby go najpierwej; tymczasem najzdolniejsi go poznać, znajdowali się pomiędzy ubogimi na ziemi i w duchu. Ale powiadam raz jeszcze, poznanie to, chwila tego poznania, wynagradza wszystkie trudy i cierpienia życia ziemskiego. Chwila ta, daje już nam uczuć byt nasz przyszły, którego nigdy definicye i rozprawy nie dadzą nam pojąć. Chwila ta, napełnia duchem mocy i ofiary [podkr. – T.K.]” (ibidem, s. 163).

[10] Por. ibidem, t. III, ss. 70-72.

[11] F. Nietzsche, Listy, Warszawa 2007, s. 344/345.

[12] F. Nietzsche, Jutrzenka, Warszawa 1907, s. 220.

[13] Ibidem, s. 219.

[14] Por. ibidem, s. 217/218.

[15] Ibidem, s. 217. Co ciekawe, w podobny sposób pisze o Niemcach Mickiewicz. W Wykładach o literaturze słowiańskiej znajduje się charakterystyczny opis niemieckiej sali prelekcyjnej. Według wieszcza ktoś, kto tam wejdzie „znajdzie się wpośród głów obciążonych formułami, posępnych, zwisłych ku ziemi, jak gdyby był w ogrodzie maku” (A. Mickiewicz, op. cit. t. VII, s. 31). Niemiecki duch jest więc ociężały, otumaniony, oschły i bierny. Jego przeciwieństwo stanowi niepokorny i lotny esprit Francuzów, którzy w odpowiedzi na „słowo szczere, światłe i silne” nieodmiennie odpowiadają znamiennym gestem – jest nim „ruch mimowolny ręki prawej, jakby sięgającej po oręż, co oznacza naród, stworzony do czynu” (ibidem, s. 32). Mickiewicz jest przekonany, że to właśnie ten ruch „wyjawia, co jest najgłębszego, najbardziej boskiego w charakterze człowieka” (ibidem).

[16] F. Nietzsche, Jutrzenka…, s. 219.

[17] F. Nietzsche, Antychrześcijanin, Kraków 2000, s. 84.

[18] Por. ibidem.

[19] F. Nietzsche, Listy…, s. 374.

[20] Przeciwieństwem „dostojności” jest u Nietzschego „niedostojność” pojmowana właśnie jako potrzeba podporządkowania się. Personifikacją takiego „niedostojeństwa” są „kobiety wschodnie”, które „uważają kary tudzież surowe trzymanie pod kluczem za oznakę miłości swego męża i żałują, gdy oznak tych nie ma” (F. Nietzsche, Jutrzenka…, s. 77).

[21] „Nazywam chrześcijaństwo jedną nieśmiertelną zmazą ludzkości” – pisze Nietzsche na końcu Antychrześcijanina (F. Nietzsche, Antychrześcijanin…, s. 85).

[22] Ibidem, s. 85.

[23] Niektórzy tak właśnie przypuszczają. Należy do nich m.in. Gustaw Herling-Grudziński, który w noweli zatytułowanej właśnie „Gasnący Antychryst”, pisze (korzystając z licentiae poeticae), iż w „przedśmiertnej chwili” Nietzsche „wskazał na siebie palcem i wymruczał pod obwisłymi wąsami po włosku: un povero cisto” (G. Herling-Grudziński, Opowiadania zebrane, Poznań 1991, s. 162).

[24] F. Nietzsche, Listy…, s. 373.

[25] F. Nietzsche, Dytyramby dionizyjskie, Warszawa 1905-1906, s. 9.

[26] F. Nietzsche, Jutrzenka…, s. 1.

[27] Zwieńczony upojnym rechotem Trans-Atlantyk był przecież „zwariowanym dzieckiem pijanej Muzy” (W. Gombrowicz, Trans-Atlantyk, Kraków 1988, s. 141.

[28] F. Nietzsche, Jutrzenka…, s. 29.

[29] Ibidem, s. 17.

[30] Por. ibidem, s. 220.

[31] Ibidem.

[32] W. Gombrowicz, Testament, Warszawa 1990, s. 29.

[33] Ibidem.

[34] F. Nietzsche, Jutrzenka…, s. 233.

[35] Ibidem, s. 229. Spacja pochodzi od autora.

[36] Ibidem, s. 298.

[37] W. Gombrowicz, Pornografia, Paryż 1970, s. 109.

[38] „Prywatność” Fryderyka można także interpretować w innych – niejako anty-Nietzscheańskich – kategoriach. Chodzi mianowicie o kategorie specyficznie rozumianej sokratejskości. Według Kierkegaarda istotnym aspektem sokratejskości jest demon prywatności. Pod jego wpływem krytycznie usposobiona jednostka staje się kimś, kto „ostro przeciwstawia podmiot krajowi i obyczajom” (S. Kierkegaard, O pojęciu ironii, Warszawa 1999, s. 157) oraz programowo wchodzi w konflikt z „religią państwową” (ibidem, s. 156). Wyraźne znamię tak rozumianej sokratyczności nosi Fryderyk. Posiada on cechy Sokratesa przede wszystkim dlatego, że jego działania podpadają pod dwa kardynalne zarzuty, które zostały sformułowane w akcie oskarżenia, jaki Ateny skierowały niegdyś przeciwko filozofowi. Jak pamiętamy, Sokratesowi zarzucano, że a) nie uznaje bogów uznanych przez państwo i wprowadza nowe bóstwa, oraz b) że uwodzi, a nawet demoralizuje młodzież.

Skoro istotnym wyznacznikiem sokratejskości jest walka z „religią państwową”, to postawę Fryderyka uznać należy za par excellence Sokratejską – celem jego poczynań jest przecież destrukcja „religii państwowej” i intronizacja nowego bóstwa. Środkami prowadzącymi do tego celu są uwiedzenie i demoralizacja młodzieży. W Pornografii analogonem zdetronizowanej religii okazuje się bogoojczyźniana religia ofiary i narodowego heroizmu (personifikowana przez Amelię i Siemiana), natomiast bóstwem, które zajmuje miejsce bogów „państwowych”, jest radykalna prywatność, uświęcona powabem amoralnej młodości.

Sokratejskość Fryderyka wiąże się z jego dialektycznością i tym samym sytuuje bohatera poza obszarem dyskursu Nietzscheańskiego – problem ten, zasługujący na osobną rozprawę, nie mieści się jednak w ramach niniejszego tekstu.

[39] W. Gombrowicz, Testament, Warszawa 1990, s. 86.

[40] „Posuwaliśmy się w zmierzchu – Fryderyk, ja, Henia, Karol – jak jakaś dziwna erotyczna kombinacja, niesamowity a zmysłowy kwartet” (W. Gombrowicz, Pornografia…, s. 39).

[41] Por. ibidem, s. 163.

[42] W. Gombrowicz, Testament…, s. 87.