CZEGO PRAGNIE MATERIA?

1.

Materia opracowywana przez Krytykę Fantazmatyczną (KF) emanuje stymulującym promieniowaniem.

2.

Promieniowanie to składa się z seryjnie generowanych sekwencji przedstawień (wyobrażeń społecznych), stanowiących „mowę” i „pismo” materii.

3.

Przedstawienia, które „piszą” i „mówią” do Krytyka, oscylują na granicy między przedmiotowością a podmiotowością. Cechująca materię zdolność do „pisania” i „mówienia” koresponduje z charakterystyczną dla niej refleksyjną przenikliwością. Przenikliwość ta jest nie tylko refleksem (odzwierciedleniem) świadomości Krytykującego, tzn. emitowanym przezeń promieniowaniem (rozumowym, wyobraźniowym), które odbija się w/od krytykowanej materii, a następnie wraca do Krytyka i wnika w jego Ja, napełniając go przedstawieniami jego własnej podmiotowości twórczo zapośredniczonej przez krytykowaną przez niego przedmiotowość — w tym układzie refleksyjna przenikliwość przedmiotu Krytyki jest także czymś więcej. W owej przenikliwości można wyczuć moment auto/refleksji (auto/przenikania), co z tym idzie — obecność (potencjalną przynajmniej) samodzielnej jaźni i samodzielnej woli, niezależnej od Ja podmiotowego.

4.

„Wszystko o czym można pomyśleć, samo też myśli” — ta wczesnoromantyczna intuicja, wyrażona przez Novalisa, bliska była wielkim XX-wiecznym dialektykom: Benjaminowi i Adorno. Pierwszy przywoływał ją bezpośrednio (por. W. Benjamin, The Concept of Criticism in German Romanticism, w: idem, Selected Writings, red. M. Bullock, M. W. Jennings, przeł. D. Lachterman, H. Eiland, I. Balfour, Harvard University Press 2004, s. 145.), myślenie drugiego o napięciach na linii podmiot-przedmiot, ukształtowało się w horyzoncie tej intuicji.

Autor Dialektyki negatywnej był przekonany, że antagonizm między podmiotem a przedmiotem nie stanowił pierwotnego stanu rzeczy, lecz został wtórnie, ideologicznie zadekretowany przez nowoczesność (Por. T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 271). Rodowód tego przekonania ma ewidentnie romantyczny charakter. Oczywiście, Adorno odwraca romantyczny, a szerzej — idealistyczny, wektor. Podczas gdy idealizm inkorporuje przedmiotowość w sferę podmiotowości, dialektyka negatywna idzie w przeciwnym kierunku. Nie jest bowiem prawdą „to, co wpajał nam idealizm przez tysiące lat, że przedmiot jest podmiotem; ale prawdą jest, że podmiot jest przedmiotem” (ibid., s. 250/251). I dalej: „Nawet jako idei nie możemy wyobrazić sobie podmiotu, który nie byłby przedmiotem, ale możemy wyobrazić sobie przedmiot, nie będący podmiotem” (ibid., s. 256). Ten prymat przedmiotu może w skrajnym przypadku całkowicie anulować podmiotową subiektywność („z sensem obiektywności nie godzi się bycie podmiotem” [ibid.]). Ale dialektyka nie spełnia się w skrajnych przypadkach, przeciwnie — jej żywiołem są terminy pośrednie. Aktywność sfery pośredniej między podmiotem a przedmiotem (oddziaływanie podmiotowo-przedmiotowych sprzężeń zwrotnych) sprawia, że  postulowane przez dialektykę negatywną „przejście do materializmu” (por. ibid., ss. 269-271) musi — nawet jeśli Adorno nie w pełni zdaje sobie z tego sprawę — implikować pytania o swoistą „podmiotowość” przedmiotu.

5.

Czy przedmiot Krytyki — wyobrażenie społeczne — ma jakiś rodzaj jaźni, woli? Czy w strukturze krytykowanego przedmiotu pojawia się moment pragnienia (analogiczny do podmiotowego)? Innymi słowy: czy krytykowaną materię ożywia pożądanie skierowane w stronę Krytyka?

Te właśnie pytania żywo interesują Krytykę Fantazmatyczną (KF). Dlaczego? Ponieważ jej stosunek do krytykowanych przedmiotów ma charakter erotyczny. Z charakterem tym współgra wrażliwość KF — jej czułość, jej wyczulenie na problem przedmiotowych pragnień.

6.

Ich obecność dostrzegają nie tylko dialektycy. Schopenhauer np. spostrzega, że niektóre przedmioty oglądu niejako „wychodzą naprzeciw” oglądającemu (A. Schopenhauer, Świat jako wola i wyobrażenie, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1994, s. 316). „Wychodzenie” to wynika właśnie z przedmiotowego pragnienia. Obiekty, które nie są „bezpośrednim przedmiotem poznania”, potrzebują „innych jednostek obdarzonych intelektem, by ze świata ślepych chęci przejść w świat przedstawienia i dlatego niejako tęsknią ze wejściem weń, aby choć pośrednio osiągnąć coś, czego im odmówiono bezpośrednio” (ibid.). Przypuszczenie, iż ta tęsknota i te chęci mogą naprawdę istnieć, wydaje się Schopenhauerowi do tego stopnia problematyczne, że ostatecznie porzuca on całą hipotezę jako „ryzykowny, graniczący być może z mrzonką pomysł” (ibid.). Potem jednak ochoczo doń wraca, gdy podobną myśl znajduje w traktacie O państwie bożym, gdzie św. Augustyn zauważa, iż niektóre byty ukazują się nam w specyficzny sposób — zupełnie tak, jakby „nie mogąc poznawać same, zamiast tego chciały stać się przynajmniej przedmiotem poznania” (Św. Augustyn, O państwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 39).

7.

Augustyn i Schopenhauer mówią o „ślepej” woli istot niezdolnych do poznawania. KF nie wierzy, ze ta wola jest całkiem ślepa i nieświadoma. Jeśli przedmioty pragną być poznane, to znaczy, że przeczuwają (co najmniej przeczuwają) istnienie czegoś takiego jak poznanie — i za pośrednictwem tego przeczucia mogą zbliżać się, choćby asymptotycznie, ku (samo)świadomości.

Augustiańskie i schopenhauerowskie hipotezy odnoszą się wyłącznie do świata flory. Dialektyczna Krytyka Fantazmatyczna (DKF) bada idee: korpusy wyobrażeń i przedstawień. I w odniesieniu do nich DKF pyta o przeciwieństwo „ślepoty” — o potencjał (auto)refleksyjnej przenikliwości ukryty w zbliżających się do „podmiotowości” przedmiotach (wyobrażeniach społecznych). (Uściślając: w grę wchodzi tu nie tyle „podmiotowość” przedmiotu, co raczej zakodowane w nim pragnienie suwerenności, będące wolą ustanowienia samowładztwa równosilnego wobec suwerenności podmiotowej [równosilność nie implikuje przy tym równoznaczności].)

Pytanie to, zadane w horyzoncie staromodnej metafizyki, miewa dziś kuriozalny wydźwięk. Ale już ta sama kwestia,  zaprezentowana np. w ramach cybernetyki, traci swoją dziwaczność, stając się pytaniem analogicznym do banalnego pytania o „sztuczną inteligencję”. Kiedy takowa stanie się możliwa? Kiedy quantum nieświadomych siebie wyobrażeń społecznych przekroczy próg masy krytycznej, zyskując samowiedzę — równoważną (choć odmienną) w stosunku do samowiedzy ludzkiej?

8.

DKF rezygnuje z tak mocnego zapytywania na rzecz słabszych nieco, ale nie mniej istotnych kwestii. Czy krytykowany przedmiot (wyobrażenie społeczne) może mieć świadomy, autorefleksyjny stosunek do pragnień własnych oraz do pragnień Krytyka? Czy taki przedmiot ma własną, wolną wolę i ją sobie uświadamia? Czy jego wola koresponduje z wolą Krytyka? Czy krytykowana materia uprzytamnia lub choćby uzmysławia sobie istnienie swojego własnego ciała (swojej tkanki)? Czy wyczuwa ciało Krytyka? Czy ciało krytykowanego przedmiotu ma dialektyczny wpływ na ciało krytykującego podmiotu?

9.

Na obecnym etapie prac podjętych przez DKF odpowiedzi są mniej ważne od pytań. Bardziej liczą się same pytania, ponieważ świadczą one o paradygmatycznym stosunku Krytyka do Krytykowanego, świadcząc zarazem o etosie Krytyki jako takiej. 

Etos ten powinien być etosem dialektyki ustanawiającej dialogiczne partnerstwo z Krytykowanym. Ideę takiego partnerstwa łatwo zdyskredytować jako antropomorfizującą mrzonkę. Mrzonka ta (a może utopia?) ma wszelako jedną zaletę: lokuje się na antypodach krytycznego imperializmu, bezwzględnie podporządkowującego Krytykowane Krytykującemu. Antypody te powinny być (czy faktycznie są, to inna sprawa) przestrzenią emancypacji, która wyzwala krytykowaną materię ze stanu podległości, akcentując jej równoważność w relacji z Krytykiem.